L'animal technologique

« Ce que Husserl appelait « le monde de la vie » est perdu », écrivait Christian Norberg-Schulz, en 1985, dans « On the way to figurative architecture »¹. Cette perte de monde, que manifeste aujourd’hui l’uniformisation croissante des choses et des êtres suivant la logique contemporaine de la globalisation et de la mondialisation accuse, sur le mode métonymique, une autre perte, tout aussi originaire – si ce n’est plus encore : la perte du corps. Résorbé, effacé, quand il n’est pas simplement évincé, le corps (objectif aussi bien que subjectif) est en trop, traduit un excès. De médiateur d’un monde, il devient « médiatisé », pacifié, réifié – non plus visé, mais télé-visé, publi-cité. Tenu à distance, glosé, habillé, déshabillé, exposé, il ne se dérobe que plus aisément au toucher. À la numérisation des objets, qui consiste à réduire la multiplicité de la matière à l’unicité d’un support, répond ainsi la réalité virtuelle où le corps, informatisé, programmé, modélisé, déréalisé, désubstantialisé, le cède à l’image de synthèse. « Long live the new flesh », murmure à la toute fin le personnage principal du film-culte de David Cronenberg, Videodrome, en se tirant une balle dans la tête – persuadé, dans son délire, de se survivre dans quelque éternité numérique sous la peau électronique d’un corps-vidéo, censé le guérir de l’érosion pornographique de son mystère. Que penser pourtant de cette « nouvelle chair » sous laquelle l’homme, promu au rang de zôon teckhnologikon, est censé jouer son évolution – « the next phase in the evolution of man as a technological animal » clame l’inventeur du videodrome, le professeur Oblivion, dont le nom même enregistre l’oubli où sombre le corps en régime télémédiatique ? Que gagne-t-on à se glisser sous cette cyberskin sans tenue, subsidiaire, hallucinée, privée de motilité et de sensorium, représentée sans présence, déprésentée, désincarnée, anesthésiée : refoulée ? « [L]e refoulé aujourd’hui c’est le corps, le corps sensoriel et moteur »², écrivait Didier Anzieu en 1986. Plus exactement, un « méta-corps » – c’est-à-dire le dépassement du sensori-moteur – se développe, qui prend sa place et se substitue à lui, de sorte qu’on peut se demander si nous n’assistons pas à la « mort du corps » au profit de cet autre, tentaculaire et envahissant, que désignent maintenant, après la cybernétique, l’interactionnisme high tech et les technosciences. Trois siècles de pensée mécaniste auront ainsi suffit à amputer l’homo faber de son ascendance de sang, de nerfs, de souffles, de chaleur, de vibrations, de passions, de moelle, de moiteur et de mucus, pour le voir faire naufrage et s’ajouter à la longue liste des espèces en voie d’extinction, au rang des bêtes qu’il a lui-même condamnées pour ne pas avoir su se reconnaître sous l’enveloppe humide de chair animale qu’il partage avec elles.

On ne s’étonnera pas, dans ce contexte, de voir aujourd’hui l’animal faire retour dans nos fictions et nos représentations comme symptôme de ce refoulement du sensori-moteur, lequel nous apparaîtrait désormais sous la forme détachée d’un corps de bête où nous aurions à reconnaître la moitié sacrifiée de notre être en exil de son soubassement vital, organique. L’animal revient devant l’artiste contemporain comme devant un Nouvel Adam, dont la tâche, en cette ère post-historique, est exactement inverse de l’entreprise de nomination de la Genèse : il s’agit pour l’homme, par l’art, de libérer l’animal du nom qui l’a fait s’y oublier pour moitié, de le dé-nommer afin de pouvoir à nouveau voisiner avec l’innommable dont la bête est le chiffre protomorphique et l’arcane énergétique. Lequel animal, en retour, offre à l’homme la possibilité de le décharger du poids de sa mémoire culturelle en parasitant de sa présence auratique et magnétique le réflexe archivistique et la pulsion encyclopédique. Présence qui a pour effet de guérir l’homme de l’oubli de l’Ouvert d’où il vient, en l’invitant à renouer avec l’errance des bêtes, ces « errants au cœur léger » qui insistent dans la marge comme un bruissement au bord des signes et de la pensée, une « autre voix » qui nous redonnerait à entendre par le bas ce « sens angélique immédiat » attaché à la connaissance initiatique, où la conscience s’éprouve dans la fulgurance d’un retournement de la sensation sur elle-même.

C’est ce que donne à voir de façon exemplaire le film de science-fiction Johnny Mnemonic, véritable fable de notre temps. Pour éviter que des informations hautement confidentielles soient interceptées par des « hackers », on préfère les stocker dans la mémoire prothétique d’un « messager » humain, joué par Keanu Reeves. Une mémoire prothétique pour laquelle il lui aura fallu payer le gros prix, puisque si elle décuple ses capacités humaines, elle lui aura coûté son identité. Cette mémoire démesurée, cette hybris du savoir, il ne pouvait en effet l’acquérir qu’en sacrifiant le souvenir de ses origines, c’est-à-dire la mémoire de son enfance, qui ne subsiste plus que sous forme de mémoire involontaire, filtrant par images fragmentaires. Il lui faudra donc consentir à un dernier transport, à une dernière mission pour pouvoir se payer la chirurgie qui lui permettra d’extraire de sa tête en souffrance cette gigantesque masse d’informations qui parasite sa conscience et lui pourrit la vie. Mais le temps presse, puisque s’il n’exorcise pas cette mémoire dans les délais prescrits, ses circuits neuronaux sauteront, entraînant sa mort. Sa survie dépend ainsi de sa capacité à se débarrasser à temps du temps accumulé. S’ensuit toute une série de péripéties, au terme desquelles, trahi par celui-là même qui lui avait promis la délivrance, il devra s’en remettre à un animal, un dauphin dans un aquarium, qui a le pouvoir de le débarrasser du trop-plein de sa mémoire. L’animal apparaît ici comme cette « réserve d’oubli » dont parle Jean-Christophe Bailly : « une réserve d’oubli qui se souvient à sa manière d’une origine oubliée et perdue : errant dans l’impensable et dans l’oubli, les animaux sont, avec leur “espèce d’existence”, les témoins d’une pensée engloutie dans la présence et nous font, comme tels, les signes vagues d’un accord disparu »³. 

Il ne s’agit pas ici de sacraliser ou de diviniser l’animal en diabolisant la technologie selon le vieux réflexe vitaliste, mais de reconnaître que la réduction de l’homme à son cerveau suivant la convention qui prime dans la science-fiction et, plus généralement, dans la pensée d’allégeance cognitiviste ou computationnelle occulte le donné primordial et viscéral de notre ancrage corporel dans le monde. Le corps animal et sensori-moteur n’est-il pas ce qui apparaît en qualité d’ultime invariant existential à travers et au-delà des mutations techno-scientifiques ? Que l’on me comprenne bien : ce n’est pas tant que l’idéologie prothétique réduise l’humanité de l’homme à l’artifice machinique au détriment d’une soi-disant « nature », sachant que l’homme est, depuis toujours, inséparable de l’outil et de la technè, mais que l’utilisation machinale de la machine et des médiations technologiques censées prolonger nos sens porte l’homme à oublier qu’il est lui-même une prothèse du monde, la prothèse primordiale par quoi le monde se connaît et s’ausculte. Que l’homme adhère organiquement et viscéralement à l’étoffe des phénomènes à travers l’arche proto-sensorielle de son corps, qu’il en éprouve chaque pli, en épouse chaque nervure et il ne s’en trouvera que mieux à même de s’augmenter des prothèses où la conscience aura su se corporéiser et la matière se conscientiser en vertu de ce toucher intérieur où l’humain « s’oublie » énigmatiquement dans l’animal qui se rappelle silencieusement à lui. 

« Corporéisme et scientisme courent après l’innovation […] mais n' »inventent » pas la corporéité. Du corps, ils traitent son schéma et ses reflets : qu’ils opèrent par contact ou par systèmes d’action à distance (télé : télescopie, télévision, télémédiation, télémanipulation…), ils dessinent la géographie ou les empreintes du corps, mais sont impropres à l’exploration de la corporéité entendue comme paysage, horizon, sentir »⁴, écrit J.-P. Martineau dans « Avatars du corps, représentations ». Aussi ce dernier en appelle-t-il à une « pathémathique », c’est-à-dire à un savoir (mathos) acquis par le sentir (pathos, « ce qu’on éprouve », de paskhein) tel que l’art le suscite en se mettant à l’écoute de l’animal en tant qu’expression paradigmatique de cette « connaissance silencieuse » qui était au fondement des Mystères. C’est dire que sous l’historicité de vérité instituée par Descartes comme horizon infini de la science se profile, à travers les œuvres, une « histoire organique » – devenir du corps dans l’histoire aussi bien que devenir-corps de l’histoire – « Urhistorie charnelle » qui a pour mesure a(na)tomique le corps propre et pour horizon l’élaboration d’une authentique grammaire de la sensation. Si l’art a encore un rôle à jouer, au regard du cyberespace où s’engouffrent les corps, ce serait précisément d’offrir un lieu où la corporéité peut encore être explorée comme paysage, horizon, sentir. Elle seule, en effet, semble encore à même de mettre à jour les conditions spatio-temporelles de l’activité sensori-perceptive qui définissent notre être au monde et font de nous des êtres incarnés – cela même que les technologies d’objectivation et de formalisation du corps télémédiatique passent leur temps à éluder en nous faisant croire qu’elles nous le livrent, là où le mouvement lui-même, simulé, est tributaire d’une immobilité.

Notes

[1] Cité par Jacques Dewitte dans « Visage des choses, visage des lieux », Michel Mangematin, Philippe Nys et Chris Younès (dir.), Le sens du lieu, Bruxelles, Ousia, 1996, p. 227-268, p. 228.

[2] Cité par J.-P. Martineau, « Avatars du corps, représentations » in Garnier, Catherine, (dir.), Le corps rassemblé, Montréal, Arc, 1991, p. 68-84, p. 79.

[3] Jean-Christophe Bailly, « Un abîme de la pensée » dans La fin de l’hymne, Paris, Christian Bourgois, 1991, p. 98.

[4] Martineau, loc. cit., p. 77.